Handbuch 5. Auflage

1808 Brumlik  ist der Mensch sowohl sich selbst als auch anderen Zweck und es ist nicht genug, dass er weder sich selbst noch andere bloß als Mittel zu brauchen befugt ist… sondern den Menschen überhaupt sich zum Zwecke zu machen, ist des Menschen Pflicht.“ Es ist demnach also zulässig, Menschen in begrenz- tem Ausmaß als Mittel zu eigenen Zwecken zu nutzen, sie zu „instrumentalisieren“. Diese Erlaub- nis steht jedoch unter dem grundsätzlichen Vor- behalt, dass sie nur unter der Bedingung in An- spruch genommen werden darf, sofern der jeweils andere Mensch in seinem Wohl und in seinem Menschsein von den jeweiligen Akteuren auch ak- tiv oder passiv gefördert wird. Eine scharfe, vor allem politisch gerichtete Kritik an der Kantischen Tugendlehre hat Hegel geübt, indem er in der „Phänomenologie des Geistes“ die von Robespierre exekutierte Schreckensherrschaft der „Terreur“ auf dessen Anspruch, eine tugend- hafte Republik zu gründen, zurückführte und die- sen Anspruch wiederum systematisch in der kanti- schen Moral- und Tugendlehre begründet sah. Für Hegel stellte die kantische Theorie der Moral und der Tugend, die im Unterschied zur Antike mo- derne Moral- und Tugendlehre, jene Form der Abs- traktion dar, die von der einzelnen Individualität die Aufopferung ihrer Persönlichkeit fordert – eine Aufopferung, die in einem waffengestützten Freund-Feind-Denken enden muss (Hegel 1970, 283–291). Nach Rousseaus und später Schillers Umbildung des Tugendbegriffs zu einer vor allem von Frauen erwünschbaren Charaktereigenschaft und mit Hegels und der auf ihn folgenden materia- listischen Tradition Kritik am Individualismus und der Abstraktheit des Tugendbegriffs überlebte diese Tradition zwar noch im bürgerlichen Alltag, hatte aber jede systematische Bedeutung für eine Be- gründung von Moral oder Politik weitestgehend verloren. Dies sollte sich erst ändern, als im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts die bisher vorherr- schenden Paradigmen der Moralphilosophie in die Krise gerieten (MacIntyre 1987) und als – in einer realistischenWiederaufnahme des materialistischen Programms – die schon in der griechischen Antike leitende Frage nach einem guten Leben (Annas 1993), nach dem Glück (Seel 1995) wieder ins Zentrum philosophischer Aufmerksamkeit rückte (Steinfath 1998; 2001; Thomä 2003). Gegenwart Die aktuelle Renaissance der Tugendethik resul- tiert erstens aus einer Kritik an den Verkürzungen rigoristischer Pflichtethiken und utilitaristischer Zweckethiken und zweitens aus der Krise klassi- scher Gesellschaftsvertragstheorien (Kersting 1994) in der politischen Philosophie. Gegen rigo- ristische Zweckethiken beharren Tugendethiken mit den Utilitarismen auf dem Anspruch jedes einzelnen menschlichen Individuums auf ein ge- glücktes und erfülltes Leben (Gewirth 1998) und räumen diesem Anspruch eine mindestens so große systematische Bedeutung ein wie der mora- lischen Pflicht, allen moralisch relevanten Wesen gegenüber gleichmäßig Gerechtigkeit üben zu sollen. Gegen alle möglichen Formen des Utilita- rismus wiederum fragen Tugendethiken, ob es begründbar und zumutbar ist, den je eigenen In- teressen und Wünschen kein größeres Gewicht einräumen zu sollen, als den aggregierten Wün- schen aller anderen (Slote 1992; 2001). Infrage steht also, ob Individuen moralisch dazu ver- pflichtet sind, gemäß den verschiedenen Kalkülen vom größten Glück der größten Zahl ihre eigenen Interessen im Extremfall sogar radikal zu vernach- lässigen (Frankel Paul et al. 1997). Ihren Ausgang nahm die erneuerte Moraltheorie der Tugend von einer radikalen sprachanalyti- schen Überlegung nach der Bedeutung und dem Wesen dessen, was wir als „gut“ bezeichnen. Als „gut“ bezeichnen wir demnach das, was einem Lebewesen bzw. einer Lebensform lebensnotwen- dig und lebensdienlich ist (Foot 1997; 2001; Hursthouse et al. 1995). Indem dieser Fragerich- tung nach das „moralische Sollen“ nicht einfach unbefragt in seinem Anspruch akzeptiert wird, sondern in radikal philosophischer Einstellung danach gefragt wird, warum Menschen überhaupt moralisch sein sollen (Bayertz 2004), stößt die Philosophie wieder auf das lebendige, interes- sierte, biographisch geformte Individuum als Wurzel und Adressat aller moralischen Argumen- tation und kann zu keinem anderen Schluss kom- men, als dass ohne eine Berücksichtigung dieser Interessen nach einem gedeihenden, glückenden Leben auch und gerade jene Ziele einer univer- salistischen Moral, die auf der Basis gleichmäßi- gen Wohlwollens Gerechtigkeit für alle anstrebt, schlicht nicht erreichbar ist (Slote 2001). Und