Handbuch 5. Auflage

Tugend 1809 zwar nicht nur aus dem „realistischen“ Motiv he- raus, dass ohne eine Berücksichtigung dieser Interessen keine ausreichende Motivation zum moralischen Handeln vorliegt, sondern aus der systematischen Erkenntnis heraus, dass das, wo- rum es schließlich auch moralischen Absichten und moralischem Handeln geht, gar nichts ande- res ist, als die Förderung des Wohlergehens ande- rer oder doch wenigstens die Verminderung ihres möglichen Unglücks. Indem die neuere Tugend- theorie darauf verweisen kann, dass noch nicht einmal der vermeintliche Begründer einer rein formalen, rigorosen Pflichtethik, nämlich Imma- nuel Kant, ohne einen solchen Bezug auf das menschliche Wohlergehen auskommen konnte, (Seubert 1999), wird es nun systematisch mög- lich, Tugend und Gerechtigkeit bzw. Tugend und Glück aus ihrer angeblichen Gegensätzlichkeit zu befreien und konstruktiv aufeinander zu beziehen (O’Neill 1996; Höffe 2007). Gleichwohl ist auch der erneuerten Tugendethik der Vorwurf der Tri- vialität bzw. der letztlich unbegründeten Aufgabe wesentlicher Errungenschaften modernen Den- kens nicht erspart geblieben (Borchers 2001). In der politischen Philosophie wurden die antiken und frühneuzeitlichen Programme von auf Bürger- tugenden basierenden Republiken im Zuge der Aus- einandersetzung um philosophische Begründungen liberaler, wohlfahrtsstaatlicher Gesellschaften (Rawls 1975) im Zuge der sogenannten „Kommunitaris- musdebatte“ aktualisiert (Brumlik/Brunkhorst 1993; Weber 2002). Fraglich ist demnach angesichts anomischer Tendenzen in wohlfahrtsstaatlich orga- nisierten Gesellschaften, ob Beteiligungsrechte und Wohlfahrtssysteme alleine die Individuen dazu mo- tivieren können, an einer Verfassung der Freiheit festzuhalten – auch dann, wenn Wohlstand und Wohlfahrt schwinden (Sandel 1982). Dabei über- sieht diese Kritik, dass gerade die von Rawls kon- struierte Theorie der Gerechtigkeit von Anfang an (Rawls 1975, 493f.) auf die Notwendigkeit eines „Gerechtigkeitssinns“ bei den ein liberales Gemein- wesen gründenden Parteien hingewiesen hat. Auch ideengeschichtlich lässt sich zeigen, dass gerade libe- rale politische Konzeptionen seit der Aufklärung systematisch auf Bürgertugenden gesetzt haben (Berkowitz 1999; Rawls 2008, 267f.). Tugend und Bildung Unter dieser Bedingung stellt sich dann freiheitlich verfassten Gesellschaften eben jenes Problem, das die politische und pädagogische Philosophie seit ihren Anfängen, spätestens seit Platon und seinen Überlegungen zum Staat (Platon 1990c; Kersting 2006), umgetrieben hat – wie nämlich die künfti- gen Bürgerinnen und Bürger so erzogen und ge- bildet werden können, dass sie eine aus Vernunft und Einsicht akzeptierte politische Lebensform nicht nur hinnehmen, sondern auch aktiv für sie eintreten. Die Erkenntnis der Theorien moralischer Sozialisation und der auf ihr fußenden Annahmen zur moralischen Erziehung (s.a. Artikel „Moral- erziehung“ ) schließen eine lediglich verbale, in- doktrinierende Form moralischer und politischer Erziehung aus und setzen stattdessen auf die Bil- dung und Formung eines moralischen Selbst (Cha- zan 1998), das seine Identität, seinen Charakter und seine Moralität (Flanagan /Oksenberg-Rorty 1990) und vor allem ein Verständnis für die Würde anderer Menschen (Dillon 1995; Audi 1997) in gelingenden Anerkennungsverhältnissen und das heißt im Lebenslauf in erfüllenden intersubjektiven Beziehungen vor allem unter Gleichen, also in Freundschaften (Baader et al. 2008), erwirbt. Der zutreffende Hinweis darauf, dass Tugenden im Unterschied zu universalistischen moralischen Prinzipien kulturrelativ sind und sich daher zumal in modernen, durch Multikulturalität geprägten Gesellschaften nicht als Leitlinien moralischer Bil- dung eignen (Almond 1998), stellen jedoch keinen grundsätzlichen Einwand dar – im Gegenteil. Ge- rade weil Tugenden nur im Plural auftreten und gerade weil sie auf jeweilige konkrete Gesellschaf- ten bezogene charakterliche Voraussetzungen für das Verankern und Leben moralischer Prinzipien darstellen, eignen sie sich in ihrer wechselseitigen Bezogenheit besonders gut zur Konkretisierung all- gemeiner Moralprinzipien. Vor diesem Hinter- grund lassen sich gerade für demokratische Gesell- schaften auch demokratische Tugenden benennen, Charaktereigenschaften, über die Menschen ver- fügen müssen, sollen sie eine demokratische Ord- nung nicht nur stützen können, sondern in ihr auch das Glück der Öffentlichkeit erfahren können (Brumlik 2002, 241 f.). Unabhängig davon ist auch der Versuch unternommen worden, einen dünnen Begriff des transkulturell Guten unter Hinblick auf